| 松岡はこの章では、 |
|
〝第一の「正統的合理性」は、日蓮仏法の正統な指導者の教説に従うことを意味する〟 〝第二の「仏教的合理性」とは、仏教の究極的真理に基づいて理性を用いることを言う〟 〝第三の「一般的合理性」は、仏教徒に限らず、広く一般の人々に支持される合理性を指す〟 （悪書二二九～二三一頁） |
| という三点の定義を設けて、自説を正当化しようとし、総括として、 |
| 〝議論を総括するが、「合理的な日蓮仏法者」たちの議論において阿部の教学的主張を判定する際に基準となる合理性は、正統的・仏教的・一般的な合理性である。この三者の関係は、正統的合理性と仏教的合理性が一致した上で一般的合理性を生かす、というものである。ある阿部の主張を吟味するにあたり、合理的な日蓮仏法者は、まず正統的合理性に照らし、次にそれが正統的に妥当だと判断しても仏教的合理性に背かないかどうかを確かめ、さらに一般的合理性を生かしうるか否かを検討する〟（悪書二三四頁） |
|
としている。 この第一の説明の中で松岡は、 |
| 〝日蓮仏法の正統な指導者の教説に従う合理性を「正統的合理性」と称する。つまり、これは伝統的な大石寺教学で信奉される日蓮大聖人、日興上人、日目上人以下、歴代有徳の法主の教えに従う合理性となる。もちろん、これには優先順位がある。基本的に言えば、宗祖大聖人からの正統的合理性を最上位とし、その他の正統的合理性はこれに従属する〟（悪書二三〇頁） |
|
と述べているが、それでは〝有徳〟とは何か。たとえば中興二祖では、『化儀抄』をもって日有上人の御高徳とするのか。『六巻抄』をもって日寛上人の御高徳とするのか。たしかにそれも御高徳ではあるが、本宗においては血脈相承を以て至徳とするのである。すなわち『御本尊七箇之相承』に、 一、日蓮在御判と嫡嫡代代と書くべしとの給う事如何。師の曰わく、深秘なり、代代の聖人悉く日蓮なりと申す意なり。（日蓮正宗聖典三七九頁） と示されるところである。この日蓮大聖人と無二の御内証こそ絶対の徳であり、それ以外の信行学の上の御高徳は相対的な徳である。したがって御歴代上人は皆等しく至尊の方であり、そこに優劣はない。特に、時の御当職の上人の御指南に信伏随従することが最も大事な基本である。池田大作や松岡にとって、日顕上人は最も大事大切に尊信すべき上人であらせられたにもかかわらず、血脈御所持に嫉妬を懐き、支配を企て反逆し、それが破綻するやあらゆる手段を以て日顕上人を攻撃したのである。その悪口罵詈・誹毀讒謗の激しさは、おそらくは宗開両祖以降、かつてない御難であった。『佐渡御書』の、 賢聖は罵詈して試みるなるべし。（新編五八〇頁） との御金言に照らせば、その御威徳は明らかといえよう。しかも日顕上人は御退位されて日如上人に法灯を譲られてからは、血脈不断に備えられる御立場を守られている。たとえば新年の辞においては、 第六十八世御法主日如上人猊下にはいよいよ御清健に渉らせられ、宗内僧俗一同に対し、昨年に引き続き優渥にして勝妙なる御教導を垂示あそばされることは、私共の何物にも増して有り難き極みであり、心より恐悦の次第に存ずる者であります。特に昨年はその御指導に基づくところの、宗内に於て未だ見ることのなかった大折伏の成果が如実に現れ、全国の末寺々院において真の僧俗一致の態勢が堂々と現出致されました。此の揺るぎない破邪顕正の姿はまさに、日如上人の適切至極なる、また御懇篤な数々の御教示によるものと存じます。（大日蓮平成二十四年一月号六頁） と述べられて、日如上人の御化導を讃歎称揚あそばされることは、日顕上人の血脈に対する尊信を如実に垂範されるものであり、僧俗一同の日如上人に対する信敬を、就中、血脈に対する信仰を幾重にも倍増される誠に有り難いお言葉である。この高潔なお姿は誰しも拝跪感嘆申し上げるところであり、池田のように支配欲に身を焦がし、自我中心の権威権力に恋々とする者とは大違いである。もってその御高徳を拝すべきである。松岡が〝歴代有徳の法主〟などということは、所詮、我見自流の御都合主義の〝有徳〟であり、御歴代上人もかえってお怒りになられるだけである。 しかも、これはじつに狡猾な前提である。なぜなら〝正統的合理性〟とは看板だけで〝正統的合理性〟など全くないからである。要は御歴代上人であっても松岡の、つまり創価学会の主張に都合のよい御指南しか用いないということである。このような主張は、松岡の好きなアリストテレスの「虚偽論」でいえば、「統整法に関する虚偽」の中の「定義および分類に関する虚偽」に当たり、典型的な論理学上の誤謬と判定されるものだ。このように松岡の立てる〝正統的合理性〟などは、唾棄すべき邪義邪説であって何ら正当性はないのである。 したがって、第二、第三も同徹と断ずるものである。 なお池田大作でさえ、かつては、
本抄（編者注・百六箇抄）には、歴代の法主上人が「百六箇抄」を拝読された折り、一種の「覚え書き」として挿入、付加された部分が織り込まれております。歴代の法主上人が、日蓮大聖人の血脈を受けられ、大聖人の口伝を一点の誤りもなく後代に伝える意味もあって、「百六箇抄」の行間、本抄の前後、各項目の注釈等として書き込まれたものであります。故に、この部分も、私たちが大聖人の口伝を体得していくうえにおいて、不可欠の記述といえましょう。 いま、日蓮正宗御宗門においても、仏法の師であられる御法主上人に師敵対する僧俗が出たことは、まことに悲しむべきことである。これは恐ろしき謗法であり、真の日蓮大聖人の仏法を信解していない証左なのである。血脈付法の御法主上人を離れて、正宗の仏法はありえないのである。（広布と人生を語る第三巻二九四頁） とか、わが日蓮正宗こそが御本仏日蓮大聖人の正統中の正統である（広布と人生を語る第一巻八四頁） とも述べている。これらの発言を全て否定すれば一体池田はどうなるのだ。「池田は何を信じてきたのか」「池田は日蓮正宗を「正統中の正統」と言っていたではないか」「池田の目は節穴ではないか」「池田大作は大嘘つきだ」等々の世間の俗難にも返答の術がないであろう。 かつては日蓮正宗を「正統中の正統」といいながら、今になって〝正統的合理性〟をもって日蓮正宗の正統性を疑難するなど笑止千万である。事実は池田大作が日蓮正宗・日顕上人に逆心を懐いていたことが露見したことにより、居直りの虚言を構えたに過ぎない。盗人猛々しい、とはこのことである。松岡がどのように弁護しようと邪説は邪説でしかない。それが誤魔化しきれると考えること自体が悩乱の現証なのである。 もしこのような〝正統的合理性〟を正しく定義するならば、宗祖大聖人の下種仏法の筋目によるべきであり、大聖人の仏法における究極の真理に合致する意である。 すなわち、究極の真理とは、大聖人が『当体義抄』に、 至理は名無し、聖人理を観じて万物に名を付くる時、因果倶時・不思議の一法之有り。之を名づけて妙法蓮華と為す。此の妙法蓮華の一法に十界三千の諸法を具足して欠減無し。之を修行する者は仏因仏果同時に之を得るなり。聖人此の法を師と為して修行覚道したまへば、妙因妙果倶時に感得し給ふ。故に妙覚果満の如来と成り給ふなり。（新編六九五頁） と仰せられるように、大聖人の御本地として示された久遠元初の因果倶時不思議の妙法蓮華の一法である。この妙法蓮華の一法に十界三千の諸法が具足し、そこより一切が開出するゆえに、妙法蓮華経こそ万物根源の究極の真理である。その妙法蓮華経の一法は、それを感得された聖人である久遠元初の御本仏たる日蓮大聖人に具したもう故に、人即法、法即人、人法一箇の法体である。なお、『三大秘法稟承事』に、 実相証得の当初修行し給ふ処の寿量品の本尊と戒壇と題目の五字なり。（新編一五九三頁） と示されるように、その久遠元初の妙法蓮華の一法とは、まさしく本門三大秘法である。ゆえに、大聖人はそもそも本法所持の人であるが、しかしてまた同抄に、 此の三大秘法は二千余年の当初、地涌千界の上首として、日蓮慥かに教主大覚世尊より口決せし相承なり。今日蓮が所行は霊鷲山の稟承に介爾計りの相違なき、色も替はらぬ寿量品の事の三大事なり。（新編一五九五頁） と示されるように、仏法付嘱の手続きに則り、外用の姿を霊山に示され、脱益仏たる在世の釈尊より地涌千界の上首上行菩薩として、末法弘通の付嘱の大法たる三大秘法を相承されたのである。かくして末法に御出現遊ばされた大聖人は、その御魂魄たる三大秘法を、一大秘法の「本門戒壇の大御本尊」と顕示遊ばされ、一閻浮提に総与下されたのである。 また『百六箇抄』に、 上首已下並びに末弟等異論無く尽未来際に至るまで、予が存日の如く、日興が嫡々付法の上人を以て総貫首と仰ぐべき者なり。（新編一七〇二頁） と、また『御本尊七箇之相承』に、代代の聖人悉く日蓮なりと申す意なり。（日蓮正宗聖典三七九頁） と示されるように、その大聖人の御法体を、十二箇条の唯授一人の血脈により、日興上人以来の代々の上人の御内証に相伝なされたのである。ゆえに、代々の上人の御内証に大聖人の魂魄が具わり給う上から、大御本尊の御内証を御書写なさり、一切の衆生を導かれるのである。ここに、一切衆生を即身成仏に導く大聖人の下種仏法の本義・真理があり、その真理に叶うところに〝正統的合理性〟が存する。 この根本の筋目に立脚することこそ〝正統的合理性〟であり、それ以外に〝正統的合理性〟はあり得ない。日蓮大聖人が正統の根本であられることは当然であるが、各御先師はすでに過去遊ばされ、現在は御法主日如上人と御隠尊日顕上人が在すのみである。この血脈御所持の御法主上人の御指南を通さなければ、その解釈は身延派等の日蓮各派同様、邪義でしかありえない。 その〝正統的合理性〟に立脚した因果論などの通仏教的理論、或はまた妙法を開会した体内の釈尊五十年の説法において、その理に叶うところが〝仏教的合理性〟である。さらに、『戒法門』や『戒体即身成仏義』などの諸御書にお示しの〝正統的合理性〟の究極の大真理たる大聖人の妙法を根本とした五行説や四徳などの道徳的概念や一般論的な真理が〝一般的合理性〟である。 よって、もし〝三種の合理性〟を主張するなら、正しい〝三種の合理性〟とは、〝仏教的合理性〟も〝一般的合理性〟も、〝正統的合理性〟が根本となって初めて成立する論理であり、〝正統的合理性〟に立脚した〝仏教的合理性〟〝一般的合理性〟が正しい二種の合理性の立て方である。 しかして、そもそも大聖人の下種仏法は、熟脱の仏法である一般仏教、あるいは一般理論を超越した大真理であるから、どうして、松岡の主張する如き〝三種の合理性〟などで捌くことが出来ようか。すでに時機はずれの熟脱仏法に執着する迷いの衆生の仏教的概念や一般的概念で、下種仏法の大正義が判断できるわけがないのである。ゆえにこそ、大聖人は、末法の衆生に大折伏を展開遊ばされたのである。 つぎに〝仏教的合理性〟について考察するに、大聖人は『十章抄』に、 一念三千の出処は略開三の十如実相なれども義分は本門に限る。爾前は迹門の依義判文、迹門は本門の依義判文なり。但し真実の依文判義は本門に限るべし。（新編四六六頁） と説かれるように、下種仏法による一切の仏教の依義判文にその正当性がある。日寛上人の『依義判文抄』が有名であるが、これは血脈の上からの依義判文であるから正統性が存するのである。しかもその依義判文であっても血脈の正理を離れて恣意的解釈をすれば、そこには〝仏教的合理性〟はない。なぜならば合理とは正理すなわち正法正師の正義に合致することだからである。松岡のように血脈に背反し勝手な解釈をするところには〝仏教的合理性〟などあり得ない。したがって松岡の〝仏教的合理性〟は、やはり邪義なのである。最後の〝一般的合理性〟について松岡は、 |
|
〝「一般的合理性」は、仏教徒に限らず、広く一般の人々に支持される合理性を指す。すなわち、われわれが通常考えるような理性の能力に基づく合理性である。近代以降、著しく伸展した合理性であるが、実はこの一般的合理性も仏教的合理性と同じく、無執着の思考という一面を有している。理性の使用は、素朴な思い込みという執着から私たちを解放してくれる。人間生命の所与の諸能力のうち、理性は最も無執着性が高い力と言えよう。 しかしながら仏教的合理性から見て、近代的理性の宿命的限界は「何かを区別する」ということへの執着から離れられない点にある。仏教では元来、「区別の思考」へのとらわれを厳しく誡める。原始仏典の『スッタニパータ』に「『等しい』とか『等しくない』とかいうことのなくなった人は、誰に論争を挑むであろうか」と、また大乗経典の『勝鬘経』に「優劣を区別するような性質のものたちは、涅槃を獲得することはない」と説かれるごとくである。これに照らせば、一般的合理性は、物事を立て分けて論ずるので、いまだ「区別する無執着」にとどまる〟（悪書二三一頁） |
| としている。そして、 |
| 〝仏教的合理性は一般的合理性を生かすと言わねばならない。「生かす」の代わりに「包括する」と表現してもよいが、包括する主体はおよそ一元的なので、仏教の悟りを通じて一即多、自由自在な働きとして再生した理性、すなわち仏教的合理性にはふさわしくないと思う。仏教的合理性は、無限の自在性ゆえに、一般的合理性を上から包まない。むしろ、一般的合理性それ自体を尊重し、生かそうとする。ゆえに仏教の精髄たる法華経哲学では、「真諦は即ち俗諦」「世法は即ち仏法」と説く。筆者が「活用」「生かす」という言葉に込めた意も、ここにある〟（悪書二三三頁） |
|
と結論づける。松岡は〝理性の能力に基づく合理性〟とか、なにやら訳の判ったようなことを述べているが、合理性について『日本国語大辞典』には、 道理にかなった性質を有していること。論理の法則にかなった性質をもっていること。（第五巻四七三頁） とある。このように合理性とは、物事が道理や論理に適っていることであるが、実際には各人各様の思考の中で、その当事者が物事が道理や論理に適っていると判断することであり、真理観・価値観・倫理観等により、千差万別の合理性が生じる。しかしこれは合理性とは言っても所詮、煩悩充満の凡夫の合理性である。大聖人の仏法は、この煩悩による妄念すら、そのまま菩提へと開くものである。この不思議な智慧による開覚こそ、真実の一般的合理性である。つまり日蓮正宗の信心即生活の中にこそ一般的合理性が存するのであり、妙法を離れてはいかなる合理性もあり得ない。すなわち『日蓮正宗要義』に、一口に教えといっても、その含むところは実に膨大であり、世界人類文化史上の精神面のすべてを含んでいる。その様相は広くは世界宗教史、あるいは哲学史・倫理史を開かなければならないが、要するに教えの教えたる所以は、まず適切な真理観と価値観を教え、道理を基本とする善悪を教えて、正善の道へ人を趣向せしめるところにある。それが終局的には大きな幸福につながる道だからである。もし真理観が不備であれば、教法の内容・視野ともに偏狭であり、価値観に欠けるときは実益を伴わない意味がある。しかるに何が善で何が悪であるかは、従来の人類文化の足跡に徴するに、その時代により社会によって判定基準が様々である。（二頁） と示されるところが一般的合理性に相当するのである。しかし『持妙法華問答抄』に、寂光の都ならずば、何くも皆苦なるべし。（新編三〇〇頁） と説かれるように、正法信仰生活の環境でなければ、どのような合理性も無間地獄に通ずる道なのである。しかしながら、世間の人が仏教を判断する基準が各人各様雑多なのであるから、一般的に正しいと判断されるところから説くのが正法正義による折伏であるが、そこには相手の信仰信条に対する破折が伴う。これは相手の一般的合理性の中で宗教に関する合理性を否定し、相手を納得せしめる道理を示すことである。したがって、この正邪の判断基準は、およそ松岡のいう一般的合理性と対立する。相手がこの破折について納得しようがしまいが、たとえば「四十余年未顕真実」とか「已今当説最為第一」という正法の仏教的合理性は存在する。 このように一般的合理性は仏教的合理性さらには正統的合理性の前では、合理性ではあり得ないのである。松岡が〝理性の能力に基づく合理性〟などということは、本来矛盾するものであり、じつに愚かなことである。 つぎに松岡は、 |
| 〝阿部は『拝述記』で「本門戒壇の本尊の当体は絶待妙にして、各個別々の本尊及び血脈付法の本尊は相待妙なるも、絶待に帰一せば絶待妙の意あり」（三八七～三八九頁）と述べ、宗門の御本尊に絶待・相待の二妙を配する。相待妙は他と比較相対して立てる妙、絶待妙は一切の比較を絶した妙を言う。この二妙について、天台の『法華玄義』では経典を判別する思想としての側面が強調される。日蓮大聖人の『一代聖教大意』でも、相待妙が法華経と一代聖教を比較相対する思想、絶待妙が一代聖教を法華経と開会することとされる。ところが、阿部は右引用文において、経典の〈教え〉でなく御本尊という〈法体〉の次元から二妙を論ずる。天台の判釈や宗祖の文書にはない、二妙の適用法である。もちろん、宗門には、二妙を天台的な理でなく事において論ずる史料や、戒壇本尊を「下種絶待妙の法体」と称する習慣等もある。しかしながら、宗祖筆と歴代書写との別を問わず、御本尊を相待妙とする阿部の説は非常に奇異な感じを与える。（中略）阿部は「相待妙なるも、絶待に帰一せば絶待妙」云々と述べ、〈比較する妙〉の相待妙が〈比較を絶した妙〉の絶待妙に帰一すると説くが、全く意味不明である。それでは相待と絶待の区別がなくなり、結局は絶待の一元論に陥るだろう。〈比較を絶した妙〉は〈比較する妙〉を通じてのみ現れる。その意味で、絶待妙は相待妙と同時（待絶倶時）と考えるべきだが、この同時は相待・絶待を区別した上で同時と言うのである。阿部のように、相待が絶待に帰一するなどとし、絶待一元論的に待絶の区別を曖昧化するのとは違う。相待・絶待の区別を本質的に無視する阿部の曖昧論法が、先に説明した、区別を生かす仏教的合理性に背くことは自明であろう。そして阿部のごとき論は、一般的な理性の目にも矛盾だらけの詭弁に映る。かくして合理的な日蓮仏法者は、阿部の異端的な曖昧論法が、正統的、仏教的、一般的に見て不合理と判定するわけである〟（悪書二三四頁） |
|
と、相待妙・絶待妙に関して日顕上人の御教示を疑難している。これは松岡が、あまりにも日蓮大聖人の御法門、いや仏教学に暗すぎるところから起こる間違いである。 そこで、松岡の智慧が全く及ばない、日顕上人の「閻浮総与タル本門戒壇ノ本尊ノ当体ハ絶待妙ニシテ、各個別々ノ本尊及ビ血脈付法ノ本尊ハ相待妙ナルモ、絶待ニ帰一セバ絶待妙ノ意アリ」（拝述記三八七頁）との御結論に至るまでの御指南を拝する。
下種ノ二妙実行ノ本迹 それを理解できず、松岡は〝結局は絶待の一元論に陥るだろう〟と述べるが、そもそも『百六箇抄』に、 下種の二妙実行の本迹 日蓮は脱の二妙を迹と為し、種の二妙を本と定む。然して相待は迹、絶待は本なり（新編一七〇〇頁） と御本尊の本迹を示されているのであり、垂迹は本地より顕れたものであるから、松岡の言を当てはめれば、大聖人の御指南である「相待は迹、絶待は本なり」に対して、それは〝絶待の一元論〟であると批判していることであり、まさに宗祖に背逆するものである。さて松岡は、 |
| 〝もちろん、宗門には、二妙を天台的な理でなく事において論ずる史料や、戒壇本尊を「下種絶待妙の法体」と称する習慣等もある。しかしながら、宗祖筆と歴代書写との別を問わず、御本尊を相待妙とする阿部の説は非常に奇異な感じを与える〟（悪書二三四頁） |
|
というが、本門戒壇の大御本尊は「一閻浮提総与の御本尊」と称され、それに対すれば、その他の大聖人真筆御本尊並びに御歴代上人書写の御本尊は「一機一縁の御本尊」である。ここに絶待妙・相待妙が明らかではないか。「一機一縁」とは機・縁を限定する意味であり、多くは個人授与の御本尊である。つまり相待して対象を選別するのだから相待妙である。しかるに「一閻浮提総与の御本尊」とは、末法万年に亘って、直ちに一閻浮提の一切衆生に総与の大曼荼羅であるから、機・縁を限定せず、対象の選別を絶するのであるから絶待妙である。 このように理路整然とした論議を奇異に感じる松岡は邪見・邪義によって悩乱していることが明白であろう。 また松岡は、 |
| 〝阿部は「相待妙なるも、絶待に帰一せば絶待妙」云々と述べ、〈比較する妙〉の相待妙が〈比較を絶した妙〉の絶待妙に帰一すると説くが、全く意味不明である。それでは相待と絶待の区別がなくなり、結局は絶待の一元論に陥るだろう。〈比較を絶した妙〉は〈比較する妙〉を通じてのみ現れる。その意味で、絶待妙は相待妙と同時（待絶倶時）と考えるべきだが、この同時は相待・絶待を区別した上で同時と言うのである。阿部のように、相待が絶待に帰一するなどとし、絶待一元論的に待絶の区別を曖昧化するのとは違う。相待・絶待の区別を本質的に無視する阿部の曖昧論法が、先に説明した、区別を生かす仏教的合理性に背くことは自明であろう。そして阿部のごとき論は、一般的な理性の目にも矛盾だらけの詭弁に映る。かくして合理的な日蓮仏法者は、阿部の異端的な曖昧論法が、正統的、仏教的、一般的に見て不合理と判定するわけである〟（悪書二三五頁） |
|
と述べるが、では文底下種三段の流通分を、どのように拝するのか。能詮の正宗分開顕により所詮の正宗即流通分の正体たる御本尊が顕れ、これより序分のすべてが相待より絶待に帰一して体内として流通分となるのではないか。ならば、相待も絶待に帰一せば絶待妙ではないか。 まったく松岡は、何も分かっていない。 そもそも異流義となった創価学会はその資格が無くなった現在においても、下種仏法を簒奪して大聖人の下種仏法の唯一正統を標榜している。しかしその下種仏法の根源より仏法の一切が開出され帰一することの所以が判らないから、このような邪義・邪説を構えるのである。 日寛上人が『観心本尊抄文段』に、
文底深秘の本地難思の境智の妙法は即ち是れ三世の諸仏の種子能生の父母なり。故に宗祖の云わく「三世十方の諸仏は必ず妙法蓮華経の五字を種として仏に成り給へり」〔一四四八〕云云。又云わく「三世十方の諸仏は法華経より出生し給へり。故に今能生を以て本尊とするなり」〔一二七五〕云云。文の中に「法華経より出生し給へり」と云うは、即ち是れ下種の法華経・妙法蓮華経の五字なり。（御書文段二二四頁） よって仏法の全ては、この根源の妙法からの開出と帰一にあるのである。ゆえに、相待妙が絶待妙に帰一せず、相待妙のままでは、〝全く意味不明〟となるのである。 松岡が〝相待・絶待の区別を本質的に無視する〟とか〝曖昧論法〟とかいうことは、松岡や創価学会が〝相待・絶待〟の真実義を知らないことを、自ら白状する実に愚か者の所業といえよう。それは、天台・妙楽大師を愚弄し、大聖人・日寛上人に背く大逆罪というべきである。 所詮、相待妙・絶待妙と云々しても、その帰趨を知らずしては、それは単なる理論でしかなく、松岡のいう〝理への退行〟でしかないのだ。 |